修仙

用西方的逻辑学观点来验证中国古代这些玄之又玄的故事，且不说忽略了法术发展的渐进性，光是材料的引用就像是《今日说法》的辟谣节目，大段的论证文字无非是一句话翻来覆去的说，寡淡无味啊。07-17

一本较为平庸的书。第一章提出的观点很有趣，但是随后就陷入了过于死板的材料分析整合中。翻译拉低了整体的可读性，大部分外国学者的名字没有翻译的同时，有几位的名字被翻译了，是在告诉读者只认识这几个么？还有明显校对错误。05-27

思路是很妙的，简单来说他认为仙的存在是一种社会建构的结果，可类比于欧洲中世纪的圣徒，但我觉得后面的展开显得有些普通，沦为了单纯的资料梳理，没有与欧洲圣徒的具体对比（但可能这方面是因为圣徒的情况于欧洲读者而言过于熟悉不需要详写？），也没有横向上与汉代举孝廉中的那些孝子叙事进行比对，有点可惜。翻译的人名和书名都摆着没译，同一页上一个张光直终于写成了中文名字，隔几行又出现了一个Chang，服了10-10

仙是社会构建出来的，很多修道者是假装修道，是一种表演，而其观众对这种表演的接受是这种表演成功的决定性因素，仙是对世俗社会的反动，构建出世俗社会人们理想的仙，仙是在两者的互动之中逐渐被构造出来的社会记忆，是叙事者参与加工制作出来的。借用西方人类学、社会学的理论来解读，构思很巧妙，对文本的解读还原也可以接受，回应的问题还是文本书写、历史记忆这种大问题。翻译实在是有待提高，有些表述读起来很奇怪，整个书中涉及到的引用著作的作者的名字基本没有翻译，是最大的问题，不看上下文怎么知道Chang指的是张光直？另外，如果从书的内容来说，making transcendents更类似于“制造神仙”的含义，副标题early medieval China直接译为“古代中国”不恰当，应该是“中古中国早期”的含义。04-29

挺好的研究，第一二章应该认真读，绝对没有某书评说得这么不堪～07-20

“文化总集”(Cultural Repertoire)是“仙”的生产和传播机制的关键，不仅为“修道者”(adepts, practitioners或transcendence-seekers)的自我转化提供了世界观、方法论、仪轨、具体技术（生理学、医学、物理学、化学层面的训练方案）、另类经济模式、修辞指南、公共关系策略、成功个案和权威加持认证，还为制造“信者”(believers)提供了信任的心理基础。在作者看来，修道者虽然喜欢遁入山林，不轻易把“秘术”(secret arts)传人，但事实上这种疏离和保密被用来放大了秘奥文化的吸引力（正所谓愈隐愈显），所以他们仍然是与社会积极互动的主体，通过“奇迹”(wonders)的直接展示或仙传作者的间接陈述来吸纳信者，进而拓展他们在世俗社会里的空间。05-23

以『神仙传』为中心的早期修仙叙事研究…03-30

社会学和修仙完全是两个相度的事。道家很多文献典籍是经过加密的黑话，需要解密才能了解真正含义。丹法中的铅和汞喻表密阳乃固，神凝气聚。按照字面意思直接吞铅球，非吃死傻逼不可。10-21

我可以说一句吗，海外中国研究系列多是烂书，不要迷信这些了，美国高校里同样一堆混日子的人。01-07

被低估的一本书。主题“修仙”指出中国这种特殊的宗教修行是社会建构的结果，这很容易被窄化为一项“汉学研究”，但作者的学术抱负远不仅此，而旨在与世界宗教传统（尤其欧洲）作比较研究，补充、校正其理论不足。在此意义上，中古中国的修仙是一个重要例外：简言之，一种非正式、非建制的宗教社会化。这与中国社会的特质有关，即杨庆堃在《中国社会中的宗教》所说的，相比起欧洲的制度性宗教，中国多是“弥散性宗教”——奇怪的是，本书没有提到杨氏这一经典，更多运用的是集体记忆等西方社会学理论。译本比同系列不少书好，但专名常留着不译，像蒙田《论食人族》这样的经典，正文中人名、书名均不译，对中文读者还是不大友好。09-08

把一个玄之又玄的事情用学术剖析文献比较下寡然无味05-06

开头50页的理论扯皮，中间不过把仙话文本和修仙话语做一番类型学、主题学的摆弄，最后结论告诉读者神仙故事无非是一些古人也不知道真假我也无从断定其为真假的话语，感觉作者自己也被云山雾罩的话语的话语绕糊涂了。其实就是置历史语境和文献脉络于不顾的粗浅的仙话文学研究，为掩盖学术成色的不足，硬搬弄一些理论话语唬人。02-10

译本总体上是流畅的。康儒博把中国的“由人成神”的修仙与西方的Saint/圣徒研究作为对照，然后将修仙传记当做一种特殊的“生活叙事”来处理。“文化总集”这个词拽的也是挺够的，本质上还是认识论上的演绎式分类观念，并没有回答本质问题。其实这是个理所当然的前提，见信称义，不信则是屁。反正看完不想修仙了~【Alan Chan即陈金樑，Y. K. Lo即劳悦强，Lothar von Falkenhausen即罗泰；Fabrizio Pregadio的Great Clarity，即玄英的《太清》；“胡冈”应为“胡罔”。67前文都提到张光直，后文就没必要再Chang。Practically Religious不是指“事实宗教”而是说“实用的宗教”；P124注释“峦大”为“栾大”】04-30

修仙者所说的避免“五谷”（称为“断谷”、“不食五谷”），这样的饮食方法，不论细节如何，都指导修仙者应当最低限度地、或者完全地避免食用周围文化中所说的主食，而坚持食用其他东西。这些东西可以说是文明前的，或者说是天然的；通常就是纯粹的“气”（通过行气摄入），或者特定的能够提供气的稀有药草或者矿物成分。食用谷物（有组织的农业生产的产物）、进行烹饪以及生活在固定的农业社群中，构成了人类的独特特征。农业是所有其他改变以及后来的文明赖以发生的必要条件。多亏了火、烹调和纺织，死去的人才能够被妥善地安置在建筑良好的墓穴中，穿上精美的服装，并享用到煮熟了的食物和酒，这是通过留存至今的祭祀仪式体现的。烹调和农业是现有社会秩序、仪式的关键要素，所以， 通过攻击这些要素，反叙事反对现有的社会秩序。03-09

第一章里的理论综述挺吸引人，“修仙者以脱离世俗社会的方式而与世俗社会关联”。但是后来的举例论证水平就显得不太高明了，材料太单薄，翻来覆去基本上都是葛洪的几本书，作者的古文功底也不好，时有谬误。最可惜的是，后文对修仙者所处的这种“不在却在”的状态的阐述是失败的，基本上把它还原到了“宗教如何吸引信徒”的社会学维度上，得出了一些连平庸都算不上的见解。到了最后，修仙者和骗子的形象趋于混同几乎不可辨，作者虽然希望把两者均视为一种叙事，从而来为自己辩护，但在我看来不太成功：就像某些西方的神秘学研究一样，研究者往往一开始就声称实践者不是单纯的傻瓜或骗子，但研究中实际表现出来的的确就是这样的形象，原本存在的某种张力就这样被纯粹外部的研究给抹杀掉了。05-22