神‧鬼‧祖先

不同于家族和会社的乡村社会研究进路，讨论了乡村世界观中各种形象的意义04-07

汉人民间信仰，讲轿仔的时候，想起了在西北看到的仪式，惊人的相似！02-27

对乩童的解构，从一个神职人员解构为懂得灵活变通熟知村内复杂关系的人，甚至提高到了社区团体的集体道德准则的施行者的高度。对结构功能主义的突破就是引入了一个像福柯说的可以自我持存的弹性动态性框架，随着社会整体结构和文化的变迁不断调整自己的功能和形象。给了一种新的思路，联系到父权继承体系也很有启发不过还是蛮好奇对神的论述其实只是具体到特定功能的表达，神之间并没有很明显的能力区分，只是各种竞争性解释吸引信徒？同时似乎邻近地区的神职人员会出于同种文化和解释路径的影响做出一样的解答。09-07

虽然是人类学家的田野调查，但是对没有任何专业背景的普通读者来说也不会觉得难懂，翻译比较流畅，译者注也很用心。01-26

第八章“家鬼”还是挺精彩的。看完最大的疑惑是，（似乎没有找到）他们到底怎么成为乩童的（科学性解释），看到的都是别人嘴里描述，作者也一直回避这个问题。其实还有很多很多其他问题，作者只是描述一下，匆匆地说自己的看法。10-09

6.24 比较有趣的是作者描述的冥婚已经和现在所听到的冥婚是完全不一样的出发点与角度。06-24

我尝试冷静阅读后来发现繁体字和英文一样造成我的阅读障碍01-24

虽然是很旧的研究了，但还是挺有启发的。04-25

原来是六十年代的田野，那真的挺早了。福建移民产生了来自五个地方的同姓村，再由郭姓信仰郭圣王，有自己的主要神祇保佑村民，区别于其他村落，有神明三太子河齐天大圣附身的乩童以及轿仔传达神的旨意。关于村落冲突和宗族关系看得还是迷迷糊糊，可能因为宗族还是比较新，信仰和村落以及几个家庭的关系会相对清楚。第八章冥婚和成神的女鬼非常精彩，消除了对本书前面的不满，闽台女鬼的威力远大于其他地区，对于男性的配冥婚宗族关系反而不那么重要。最后附录现代化商业化和迁徙导致对酬神的劳力投入减少，村落冲突降低，有点庆幸田野时间早的好处。09-21

高开低走，有些失望，对记录的案例没有提太多维度的问题，很碎片化11-23

細，觀念描述，田野親眼所見。竟然不是有神論者，而被有神論者贊為寫得地道，比起上一本臺灣研究叢刊的評價，實在太不科學了。05-16

概言之：台灣人有較統一的宗教意識形態，人們相信，神明負責消除災難，鬼帶來災難，祖先介於兩者之間，面目模糊。與這樣一套意識形態相適配的儀式是為“消除災難”社會功能服務的。什麼樣的現象會被視為是超自然的有害/保護，由隱藏在儀式背後的社會/社區所決定。這樣一套系統也非靜態的子系統，它是可以與社會實踐『適應通融』。因此，這套系統本身內在的適配性並不會削弱它的力量，唯有外在大環境對於這個系統根本合法性的質疑——即『是否真的有超自然的力量』——才能對這套系統造成影響。基本上是涂爾幹+結構功能主義的講法。民族志的描述三星，自我融洽的分析四星。#華南學派才不是大坑，結構功能主義才是05-08

内容有过校订，比武雅士要早得多，内容也非常接地气。译者序等于把这本书给你嚼吧嚼吧了一遍~【有些观点因为不是重要观点故而未作论述，显得过于大胆，作者并未对有些引述的观点正确与否展开对话】12-07